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Institut für Politikwissenschaft
Friedhelm Greis
Hauptseminar Sozialethik: Entwicklungsprobleme der Dritten Welt
am Beispiel Lateinamerikas
Leitung: Prof. Dr. A. Anzenbacher und Dr. H.-J. Lauth
Sommersemester 1993
Die Sitution der Befreiungstheologie nach dem Scheitern der Dependenztheorie und dem Zusammenbruch des Sozialismus
Inhalt
- Einleitung
- 1. Das Verhältnis von Befreiungstheologie und Dependenztheorie
- 2. Die Realisierbarkeit des Subjektscharakters der "Armen"
- 3. Das Verhältnis von Befreiungstheologie und Sozialismus
- 4. Das Verhältnis von katholischer Soziallehre und Befreiungstheologie
- Schlußbemerkung
- Literaturnachweis
Einleitung
Wie allgemein als bekannt vorausgesetzt werden darf, hat sich aus dem auf der 2. Generalversammlung des lateinamerikanischen Episkopats 1968 in Medellín vollzogenen Perspektivenwechsel innerhalb der dortigen Theologie, der sog. "Option für die Armen", dem sich daraus ergebenden Primat der Praxis über die Theorie und der Aneignung dependenztheoretischer und marxistischer Ansätze als sozialanalytische Vermittlung im Laufe der 70er Jahre die "Theologie der Befreiung" entwickelt. Abgesehen von der starken binnenkirchlichen Diskussion um die Rechtmäßigkeit einer solchen Vorgehensweise, hat nun die Befreiungstheologie aufgrund der allgemein konstatierten Krise der Dependenztheorie und dem offensichtlichen Scheitern eines staatlich gelenkten und von kapitalistischen Strukturen befreiten Wirtschaftssystems, -unter der allgemeinen Eigenbezeichnung "real-existierender Sozialismus" - auch von soziologischer und ökonomischer Seite scheinbar an Glaubwürdigkeit eingebüßt. Hierbei braucht nur an die Feststellung K. Lehmanns von 1977 gedacht zu werden:Die Übernahme soziologischer Theorien muß immer von der
Vorläufigkeit ihres Gewißheitsgrades Zeugnis ablegen. Jedenfalls
haben theologische Konklusionen, die soziologische Analysen implizieren, keine
größere Gültigkeit als die soziologischen Hypothesen selbst.[1]
Ist die Befreiungstheologie somit am
Ende? Oder läßt sich gar mit Leonardo Boff behaupten:
Ich glaube, daß die wirkliche Befreiungstheologie noch nicht
geboren wurde, die Theologie von Gustavo Gutiérrez, von Frei Betto, von
Reinaldo Múñoz oder von mir ist die Theologie der
Bündnispartner der Armen. Der Tag wird kommen, wo die Armen ihre
organischen Intellektuellen haben, die aus der Welt der Armen kommen, die ihr
Glaubensbekenntnis adäquat zu ihrer Kultur ablegen und Brücken
schlagen zu den übrigen Kulturen....Denn die Unterdrückten denken
ihre Praxis und haben es nicht nötig, daß wir sie stellvertreten.[2]
Demzufolge ist die aktuelle Situation der Befreiungstheologie zwischen den beiden folgenden extremen Positionen zu lokalisieren: für die einen ist sie erledigt, für die anderen hat sie noch gar nicht richtig begonnen. Welche der beiden hat nun mehr Anspruch auf Gültigkeit? Um diese Frage beantworten zu können, müssen m.E. folgende Zusammenhänge berücksichtigt werden:
1. Inwieweit ist die sozialanalytische Vermittlung innerhalb der Befreiungstheologie von der Dependenztheorie abhängig und in welcher Weise ist diese als gescheitert zu beurteilen?
2. Inwieweit ist der von der Befreiungstheologie postulierte Perspektivenwechsel, der aus den Armen als Objekten der Abhängigkeit die Subjekte ihrer Befreiung machen sollte, verwirklicht worden bzw. überhaupt realisierbar?
3. Welche Perspektiven bieten in der heutigen Weltsituation nicht-kapitalistische Wirtschaftsmodelle?
4. Welche Stellung bezieht die Befreiungstheologie zur katholischen Soziallehre?
Bevor auf diese einzelnen Fragestellungen näher
eingegangen wird, ist anzumerken, daß die Relevanz der
Befreiungstheologie von den repräsentativen Befreiungstheologen in
Lateinamerika selbst nicht in Zweifel gezogen wird, so daß von deren
Seite wenig auswertbares Material über diese Diskussion vorliegt.
Daß dies kein reiner Zufall ist, wird aus den folgenden Ausführungen
zum Teil hervorgehen.
1. Das Verhältnis von Befreiungstheologie und Dependenztheorie
Gustavo Gutiérrez hat in sich in einem 1988 veröffentlichen geschichtlichen Rückblick zur Befreiungstheologie zu dieser Problematik in folgender Weise geäußert:So darf es niemanden wundern, daß die Dependenztheorie, zu der
wir ja in den ersten Jahren unserer Begegnung mit der lateinamerikanischen
Wirklichkeit immer wieder griffen, bei allen positiven Ergebnissen heute doch
ein zu grobes Werkzeug ist, um die innere Dynamik eines jeden Landes wie auch
die Ausmaße der Welt der Armen insgesamt in den Blick zu nehmen.[3]
Trotz dieses Eingeständnisses
befaßt er sich im weiteren Verlauf des Textes nicht weitergehend mit
diesem Thema, so daß ich mich im folgenden in erster Linie auf die
Überlegungen A. Lienkamps stütze, der im Jahrbuch für
christliche Sozialwissenschaften einen Überblick über diese
Problematik zu geben versucht hat.[4] Hierbei
kommt er zu der Schlußfolgerung, daß bei der anhaltenden Diskussion
um die Dependenztheorie daran erinnert werden müsse, daß es "die"
Dependenztheorie nicht gebe, und daß von einem Scheitern nur bei den
globalen, statisch-unhistorischen und funktionalistischen Versionen gesprochen
werden könne, die in erster Linie von Nicht-Lateinamerikanern wie Frank,
Amin, Senghaas und Wallerstein entwickelt worden waren.[5] Dem gegenüber stünden jedoch differenziertere
dependenztheoretische Analysen lateinamerikanischer Provenienz wie diejenige
von Cardoso/Faletto,[6] die von vornherein die
verschiedenen entwicklungsbeeinflussenden endogenen Faktoren
berücksichtigt und nicht alle Länder Lateinamerikas auf die gleiche
Weise beurteilt hätten. Unter den Kritikern der Dependenztheorie(n) gehe
der Trend hin zu regionalen bzw. länderspezifischen Fallstudien, da gerade
die paradigmatischen Generalisierungen innerhalb der Dependenztheorie eine
Lösung der Entwicklungsprobleme bislang verhindert habe.[7] Klassisch dagegen gewandt ist der Einwand von Peter
Rottländer, der bemerkte:
Vergleichende Fallstudien ohne Komplement einer kritischen Theorie
des Weltmarktes jedenfalls könnten zu einer eindrucksvollen Illustration
jener Redewendung werden, derzufolge man gelegentlich vor lauter Bäumen
den Wald nicht sieht.[8]
Daraus
folgt, daß die Dependenztheorie nicht durch eine andere Konzeption
ersetzt worden ist. Bedeutet das nun, daß die von IWF, Weltbank und
anderen globalen Entwicklungsorganisationen den Dritte-Welt-Ländern
aufoktroierten Strukturanpassungsmaßnahmen und neoliberalen
Wirtschaftsrichtlinien überhaupt keine langfristigen Entwicklungsziele
mehr verfolgen? Allem Anschein nach sieht man nur noch in der totalen
Weltmarktintegration das Allheilmittel, um die ineffektiv vor sich hin
dümpelnden Volkswirtschaften Lateinamerikas aufzurütteln. Daß
diese Politik mittels des "Erpressungsmittels" der Auslandsverschuldung
durchgesetzt wird, kehrt natürlich Wasser auf die Mühlen der
Dependenztheoretiker und radikalen Befreiungstheologen, die darin gar eine
"Gegenentwicklungs"-politik sehen.[9] In der Tat
scheint sich an der Abhängigkeit Lateinamerikas im Rahmen der
internationalen Arbeitsteilung nicht viel verändert zu haben, und aus
entwicklungspolitischer Sicht erscheint der Nettokapitaltransfer von Süd
nach Nord als besonders bedenklich. Innerhalb unserer Fragestellung gilt es
auch zu bedenken, daß sich die wirtschaftliche Situation in den
originär an der Entwicklung der Befreiungstheologie beteiligten
Ländern seit der Entstehung der Befreiungstheologie vor rund 20 Jahren
eher verschlechtert hat, insbesondere nach der "verlorenen Dekade" der 80er
Jahre. Berücksichtigt man weiterhin, daß die Mehrheit der
Befreiungstheologen ohnehin den genuin lateinamerikanischen Strang der
Dependenztheorie von Cardoso/Faletto rezipierte,[10] und selbst dahingehend kritische Anfragen stellte, scheint
es nicht mehr zu verwundern, wenn zu der heutigen überwiegend in Europa
geführten Diskussion um die Gültigkeit der Dependenztheorie von
Seiten der Befreiungstheologen kaum Stellungnahmen vorhanden sind. Im Grunde
genommen hat sich auch das bestätigt, was G. Gutiérrez schon 1972
in bezug auf die Dependenztheorie anmahnte:
Allerdings darf all das nicht vergessen machen, was auf der Ebene
der Abhängigkeitstheorie noch zu tun bleibt. Die Sozialwissenschaft in
Lateinamerika arbeitet unter dem Druck von Sorgen, die sich aus unmittelbarer
politischer Aktion ergeben. Dieser Druck ist zugleich ihre Stärke und ihre
Schwäche. Er bedeutet einerseits einen soliden Ausgangspunkt, einen
permanenten Ansporn für die Reflexion und die Garantie, daß eine
derartige Reflexion wirksam zur sozialen Umgestaltung beiträgt. Da er
jedoch auf der anderen Seite intuitive und ideologische Elemente nach sich
zieht, kann er auch das Bemühen um eine hinlängliche
Wissenschaftlichkeit und folglich um einen echten, d.h. zugleich ausreichend
weiten und detaillierten Rahmen für die Interpretation der Wirklichkeit in
Gefahr bringen. Eine Läuterung tut not, die die Präzisierung der
benutzten Begriffe und die Anwendung der großen Kategorien auf die immer
komplexer werdende und in ständiger Evolution befindliche Wirklichkeit von
weniger wissenschaftlichen Elementen befreit.[11]
So scheint die Geschichte dem peruanischen
Befreiungstheologen Recht gegeben zu haben, und die Befreiungstheologie ist
somit nicht von einer unvorhergesehenen Entwicklung überrollt worden, so
daß sie zum heutigen Zeitpunkt gänzlich desorientiert dastünde.
2. Die Realisierbarkeit des Subjektscharakters der "Armen"
Zu einer der zentralen Prämissen der Befreiungstheologie gehörte die Forderung, aus den Armen die Subjekte ihrer eigenen Befreiung zu machen. Inwieweit kann man nun davon ausgehen, daß diese Bemühungen Früchte getragen haben? In der Regel verstehen sich die Befreiungstheologen als "organische Intellektuelle" im Sinne der Marxismusrezeption Antonio Gramscis.[12] Ein Ziel dieser Arbeit besteht auch in Anlehnung an die Pädagogik Paulo Freires in der sog. consentisaçâo, d.h. der Bewußtseinsbildung der Armen in Form von Bildung und Aufklärung.[13] Genaugenommen liegt darin auch der Kern der gesamten Befreiungstheologie verborgen, da der Beginn des Erwachens der lateinamerikanischen Kirche aus dem Dämmerzustand der kolonialen Abhängigkeit aus solchen Bewegungen entstand, die schon weit vor dem 2. Vaticanum die Notwendigkeit praktischer Selbsthilfe erkannten und zur Bildung der ersten Basisgemeinden und -bewegungen im Nordosten Brasiliens führten. Nicht umsonst gab erst die Frage von Dom Helder Câmara: " Sollten wir unsere ganze Zeit darauf verwenden, interne Probleme zu diskutieren, während zwei Drittel der Menschheit Hungers sterben?" dem 2. Vaticanum den entscheidenden Anstoß, die Kirchenkonstitution durch eine pastorale Konstitution über die Kirche in dieser Zeit auszuweiten.[14] Das langfristige Ziel auch für die Befreiungstheologie besteht nun darin, daß es den Armen als Klasse gelinge, die bürgerliche Dominanz über die gesamte Kultur, Wissenschaft, Philosophie etc. zu durchbrechen und ihrem eigenen Wertesystem in der gesamten Gesellschaft zur Akzeptanz zu verhelfen. In diesem Sinne trat der Subjektcharakter der Armen besonders in den Basisgemeinschaften hervor, die auf der untersten Ebene der Gesellschaft ihre oft bedrückende Realität im Lichte des Neuen und Alten Testamentes interpretierten und zu einer wirklichen gesellschaftsverändernden Kraft zu werden drohten, was zu den bekannten Gegenmaßnahmen auf politischer und auch kirchlicher Ebene führte. So war es unter den zahlreichen Regimen der nationalen Sicherheit unmöglich gewesen, sich in Form einer politischen Partei zu organisieren oder selbst unabhängige Gewerkschaften zu bilden. Ebenfalls sollte durch eine massive Förderung der evangelikalen Sekten in Lateinamerika eine Schwächung der katholischen Kirche erzielt werden und schließlich erwuchs durch gezielt konservative Bischofsernennungen der Befreiungstheologie und den Basisgemeinschaften Widerstand von Seite der Hierarchie, der die engagierten Gläubigen zutiefst verunsicherte. Zumindest in Brasilien hat sich mit der PT (Partido dos Trabalhadores = Arbeiterpartei) - die aus der Gewerkschaftsbewegung hervorging - eine ernstzunehmende politische Kraft entwickelt, deren Führer Lula da Silva durchaus Chancen besitzt, die Vertreter der durch Korruptionsskandale diskreditierten Eliten bei den nächsten Präsidentschaftswahlen abzulösen.[15] Letzten Endes ist der Handlungsspielraum jeder linksgerichteten lateinamerikanischen Regierung im Konzert der Weltmächte auf die Rolle eines Statisten beschränkt, und es hat sich wiederholt gezeigt (Chile, Nicaragua, etc.) und zeigt sich immer noch (Cuba), wie empfindlich die Handelsmacht USA auf sozialistische Experimente jedweder Couleur in ihrer Hemisphäre reagiert, selbst nach dem Zusammenbruch der UdSSR.Weiterhin ist im Rahmen der Befreiungstheologie noch eine zunehmende Differenzierung innerhalb des Gesamtkomplexes der "Armen" zu beobachten, der jedoch ebenfalls schon in Medellín grundgelegt wurde. Darunter ist zu verstehen, daß die einzelnen unterdrückten Gruppen als solche in ihrer Identitätsfindung und Artikulation ihrer Rechte unterstützt werden. Denn es sind gerade marginalisierte Gruppen wie Indios, Schwarze, Frauen im allgemeinen, (Straßen)-Kinder, Alte, Kranke, die im besonderen Maße unter den bestehenden Strukturen zu leiden haben. Aus der Aufzählung ergibt sich von selbst, daß es besonders diese Gruppen in der heutigen Gesellschaft schwer haben, eine Lobby zu finden, so daß sie in den vergangen Jahren nicht nur ihre Rechte weniger durchsetzen konnten, sondern sogar als erste den verschlechterten Wirtschaftsbedingungen zum Opfer fielen. Als Beispiele seien genannt: die Selbstmordwelle unter den argentinischen Rentnern nach der Kürzung der Sozialausgaben durch die Regierung Menem, die tägliche Ermordung von Straßenkindern in den brasilianischen Metropolen Sâo Paulo und Rio de Janeiro, die Verdrängung von Indios in Amazonien zwecks Ausbeutung und Zerstörung des Regenwaldes,[16] die oft unter bewußter Fehlinformation vorgenommene Sterilisation von Frauen, die Zunahme von Prostitution aufgrund des sog. Sextourismus, krimineller Organhandel, usw.
Ist es nun wirklich vollkommen unrealistisch zu hoffen, daß aus diesen Randgruppen sich selbst befreiende Subjekte werden, oder offenbart sich darin gar wieder das klassische Paradoxon der Linke, bei dem die Intellektuellen immer davon sprechen, das Volk müsse selbst denken lernen, jedoch erwarten, daß es dann so denkt wie sie selbst. Dem widerspricht zum Teil, daß die Befreiungstheologie keine dogmatisch fixierte Doktrin ist und deren Vertreter keine Machtposition innehaben. Andererseits setzt die Formulierung einer Theorie nicht nur Bewußtsein sondern auch Bildung und Studium voraus, was den Befreiungstheologen durch die Unterstützung ihrer Orden und Diözesen, also im allgemeinen durch die Institution der Kirche, gewährt wurde. D.h., selbst wenn die "Armen" sich ihres Subjektscharakters bewußt sind, bedeutet dies noch lange nicht, daß sie daraus zwangsläufig eine eigene Theologie entwickeln, die die Befreiungstheologie ersetzen könnte. Vielmehr beschränken sich die Auswirkungen auf die praktische Ebene, wie es jetzt schon innerhalb der Basisgemeinschaften realisiert wird.
Ist nun die Befreiung der Armen von den Strukturen der Unterdrückung unabhängig von einer Theologie der Befreiung, oder weder mit ihr noch ohne sie möglich? Sicherlich ist es schwer darauf eine Antwort zu finden, und wenn die Befreiungstheologie den Betroffenen ihre Daseinsbewältigung erleichtert, hat sie darin schon eine Existenzberechtigung. Dennoch wird m.E. nicht in absehbarer Zeit die von L. Boff erhoffte Selbstformulierung der Befreiungstheologie von Seiten der Armen aus den obengenannten Gründen eintreten.
3. Das Verhältnis von Befreiungstheologie und Sozialismus
Wenn die Befreiungstheologie dem von der Praxis der Basisgemeinschaften übernommenen Dreischritt "Sehen - Urteilen - Handeln" konsequent folgen will, muß sie auch über die Analyse und Kritik an der Gesellschaft hinaus eigene Veränderungsvorschläge erarbeiten. Von Anfang an plädierte dabei die Mehrzahl der Befreiungstheologen auf der Basis einer marxistischen Gesellschaftsanalyse für ein sozialistisches Wirtschaftssystem und lehnte den sog. "Dritten Weg", wie er von verschiedenen populistischen Regierungen Lateinamerikas propagiert wurde, ab. Die durchgeführte Kapitalismuskritik bezog sich dabei sowohl auf die Weltmarktmechanismen als auch auf die internen Wirtschaftsstrukturen innerhalb der Entwicklungsländer. Obwohl man den Befreiungstheologen zu keiner Zeit vorwerfen konnte, einem dogmatischen Marxismus-Leninismus angehangen zu haben, scheinen sie nach dem Zusammenbruch des "real-existierenden Sozialismus" in Osteuropa ebenfalls zu einem Umdenken ihrer eigenen Positionen gezwungen zu sein. Was für sie in Osteuropa jedoch höchstens deutlich wurde, ist, daß eine parteidiktatorische Planwirtschaft nicht in der Lage ist, die seit dem 19. Jahrhundert entstandenen Industriegesellschaften effektiver zu betreiben als eine demokratische Marktwirtschaft. Zum Teil sehen sich die Befreiungstheologen sogar bestätigt, da sie gerade undemokratische Formen von Sozialismus ausdrücklich ablehnten.[17] Auch bedeutet die "Wende" für sie weder, daß der Kapitalismus Wohlstand für alle im Welthandel auf marktwirtschaftlicher Ebene eingebundenen Länder garantiere, noch daß selbst in den wohlhabenderen Ländern typische Industriealisierungseffekte wie Umweltzerstörung aber auch Arbeitslosigkeit beseitigt werden könnten. Im Grunde genommen drückt sich m.E. in der Forderung nach Sozialismus von Seiten der Befreiungstheologen der Wunsch aus, von den negativen Aspekten des Kapitalismus, die in der Dritten Welt besonders zu greifen sind, befreit zu werden. Da diese Probleme dort insbesondere in der ungleichen Verteilung von Landbesitz, Kapital, Bildungsmöglichkeiten und Einkommen bestehen, scheinen sich sozialistische Konzepte zur Aufhebung dieser Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten anzubieten. Da die Erfolgsaussichten isolierter binnenstaatlicher Maßnahmen begrenzt sind, - wie bereits oben angedeutet - wird von Vertretern der Befreiungstheologie verlangt, besonders auf internationaler Ebene den negativen Auswirkungen eines ungezügelten Kapitalismus entgegenzuwirken, was seit einiger Zeit speziell über Unterorganisationen der Vereinten Nationen erreicht werden soll. Wie inzwischen jedoch deutlich wurde, sind selbst die Ergebnisse solcher im großen Rahmen durchgeführten Konferenzen wie der UNCED vom 1.-12.6.1992 in Rio de Janeiro nur sehr begrenzt. Die Realität ist von der von verschiedenen Befreiungstheologen vorgeschlagenen internationalen Solidargemeinschaft noch weit entfernt.4. Das Verhältnis von katholischer Soziallehre und Befreiungstheologie
Aufgrund der radikalen Ablehnung des Sozialismus war die katholische Soziallehre für die Befreiungstheologie lange Zeit vollkommen indiskutabel. Wie es dazu kam, und was sich in der Zwischenzeit geändert hat, ob man gar von einer Renaissance der katholischen Soziallehre in Lateinamerika sprechen kann, versucht der brasilianische Befreiungstheologe J.B. Libanio in seinem Beitrag Die Bedeutung der kirchlichen[18] Soziallehre und der Befreiungstheologie füreinander aus der Sicht der Befreiungstheologie im Rahmen des lateinamerikanisch-deutschen Dialogprogramms Lateinamerika und die katholische Soziallehre[19]zu beantworten.4.1 Epistemologische Unterschiede zwischen Befreiungstheologie und katholischer Soziallehre
Libanio geht im Verlauf seiner Untersuchung so vor, daß er zunächst die unterschiedlichen epistemologischen Status der beiden "Wissensgebiete" herauszuarbeiten versucht, um klarzustellen, daß die Theologie der Befreiung keine katholische Soziallehre für Lateinamerika darstelle und auch durch die Übernahme der Neuerungen der Befreiungstheologie durch die katholische Soziallehre nicht überflüssig werde[145].[20]Für ihn wird die katholische Soziallehre dadurch
charakterisiert, daß sie in der Verschmelzung der Elemente "kirchlich",
"sozial" und "Lehre", in der Spannung von Wahrheit und Autorität stehend,
zu drängenden Problemen des menschlichen Miteinanders als Teilbereich der
Moraltheologie Stellung beziehe. Von der grundsätzlichen Erfahrung der
Gerechtigkeit ausgehend[163], gehe sie dabei auf Gedanken des Naturrechts und
der Sozialphilosophie zurück, berücksichtige natürlich die
biblische und kirchliche Tradition und habe auf konkrete geschichtliche
Umstände zu antworten. Als geschichtliche Realisierung des christlichen
universale concretum habe sie sich ebenfalls ihrer teilweisen Kontingenz
und Wandelbarkeit bewußt zu sein. Innerhalb der katholischen Soziallehre
könne man, ähnlich wie in der Dogmatik, daher von einer Hierarchie
von Wahrheiten sprechen, die im Bereich der Hermeneutik zu berücksichtigen
sei, so daß weder in einen extremen Objektivismus noch in Subjektivismus
und theoretischen Nihilismus verfallen werden dürfe[146-151].
Die Theologie der Befreiung sei dagegen kein mit lehramtlicher Autorität vorgetragener Teil der Moraltheologie, sondern ein "Überdenken des ganzen Glaubens innerhalb eines Kontextes von Unterdrückung und Befreiung"[155]. Dabei sei das "Soziale" im Gegensatz zur katholischen Soziallehre nicht ihr Materialobjekt, sondern die neue Perspektive der Armen werde zum Formalobjekt zur umfassenden Neubestimmung des Glaubens. Mit anderen Worten erwuchs aus den Problemen Lateinamerikas für die am "stärksten engagierten Sektoren der Kirche"[158] eine Krise der gesamten Theologie und nicht nur ein Versagen deren sozialer Konzepte, so daß auf diese sozial bedingte Infragestellung des Glaubens keine Neuformulierung eines Ausdrucks desselben, in diesem Falle der katholischen Soziallehre, ausgereicht habe.
4.2 Gründe für die Ablehnung der katholischen Soziallehre in Lateinamerika
Nachdem Libanio zunächst diese epistemologischen Unterschiede zwischen beiden Ansätzen herausgearbeitet hat, führt er im Folgenden Argumente für die Ablehnung der katholischen Soziallehre in Lateinamerika an, die zumeist auf der inhaltlichen Ebene liegen und die er selbst sogar im Bereich des Irrationalen ansiedelt[157]. Dazu gehört für ihn, daß sich die katholische Soziallehre und die Theologie der Befreiung auf unterschiedlichen Wahrnehmungsebenen befänden. Dieser wiederholt gegen die katholische Soziallehre angeführte Einwand besagt, daß diese Soziallehre als Antwort auf die Soziale Frage des 19. Jahrhunderts nicht zur Lösung der lateinamerikanischen Probleme geeignet sei, da in Lateinamerika eine ganz andere Situation vorherrsche. Das habe dazu geführt, daß die in Europa aus einer Analyse der sozialen Wirklichkeit induktiv erarbeitete katholische Soziallehre in deduktiver Weise auf Lateinamerika übertragen worden sei, was einem Rückfall in die traditionelle scholastische Methode gleichgekommen wäre[168f]. Libanio beruft sich dabei weiterhin auf die Gültigkeit der Dependenztheorie, auch wenn er kurioserweise einräumt, daß sie fast nur noch aus einem "Empfinden" bestünde und meint:Dabei geht es nicht so sehr um die Objektivität der Aussagen,
sondern um ein Gefühl, eine Wahrnehmung affektiv-volitiver
Art[157].
So stellt er heraus, daß selbst jene Lehren der katholischen Soziallehre, die für die Dritte Welt objektiv gültig und auch theoretisch haltbar seien, nicht die gleiche Zustimmung wie die von der Theologie der Befreiung ausgearbeiteten Reflexionen erführen, da diese dem "feeling" der Dritten Welt viel eher entsprächen. Des weiteren behauptet Libanio, daß die katholische Soziallehre sich in einer anderen sozialen Vorstellungswelt bewege als diejenige, die Lateinamerika präge. Genauer meint er damit, daß die katholische Soziallehre eher Veränderungen durch institutionelle Reformen befürworte, wogegen die Vertreter der Theologie der Befreiung eher eine vom Volk getragene grundlegende Umgestaltung der Gesellschaft anstrebten. Anders gesagt, für Libanio ist die katholische Soziallehre nicht revolutionär genug und entspricht somit nicht dem lateinamerikanischen Naturell. Einen gravierenden Unterschied zwischen der katholischen Soziallehre und der Theologie der Befreiung erkennt er auch in deren traditionell gegensätzlichen Bewertung von Kapitalismus und Sozialismus[158f]. War für die katholische Soziallehre besonders nach der Enzyklika Quadragesimo anno Pius' XII. der Sozialismus ein rotes Tuch, so sei dies für die Theologie der Befreiung der Kapitalismus. Einen Grund für diese Divergenz sieht er darin, daß die katholische Soziallehre als Produkt der Ersten Welt in erster Linie den Kapitalismus in seiner humaneren Form kennengelernt habe, vom Sozialismus jedoch hauptsächlich die Brutalität seiner Unterdrückungspraxis im Osten. Von daher seien für Pius XI. Katholizismus und Sozialismus unvereinbar gewesen, dagegen der Kapitalismus akzeptabel. In Lateinamerika habe man jedoch nur die Schattenseiten des Kapitalismus kennengelernt, so daß die Theologie der Befreiung den Sozialismus für das christlichere Wirtschaftssystem halte.
Diese inhaltlichen Unterschiede hätten in der historischen Entwicklung
dazu geführt, die traditionellen Ansätze der katholischen Soziallehre
für Lateinamerika als unzureichend erscheinen zu lassen[171-173]. Dabei
bezieht Libanio sich in erster Linie auf die Verbindung von Christdemokratie
und der katholische Soziallehre, die letzterer durch deren Rezeption durch die
Christdemokratie auch in Lateinamerika zunächst starken Einfluß
verschafft habe; jedoch sei durch das Scheitern der modernistischen
Entwicklungskonzepte eine Neuorientierung erforderlich gewesen, die nicht
erfolgt sei. So urteilt Libanio:
Doch schon am Ende der 60er Jahre erwies sich jene Soziallehre und
jener reformistische "dritte Weg" als unfähig, einer Verschlechterung der
Lage auf den Kontinent entgegenzuwirken.[172]
Im Gegenteil, teilweise habe die Christdemokratie sogar Regime der nationalen Sicherheit mitgetragen. So sei von Seiten der Theologie der Befreiung schließlich nicht nur heftige Kritik an diesen Regimen, sondern auch an dieser Form von katholischer Soziallehre geübt worden[174].[21]
4.3 Annäherungen
Jedoch versucht auch er nicht zu bestreiten, daß die katholische Soziallehre und die Theologie der Befreiung in ihren Grundintentionen schon immer übereingestimmt hätten[166]. Diese Übereinstimmungen bestehen für ihn in einem "tiefen und ernsten Interesse an der sozialen Problematik." Beide zeigten sich offen für die Geschichte und nähmen Gottes Heilshandeln im Menschen als theologische Grundvoraussetzung an. Ebenfalls lehnten beide den absoluten Anspruch der Ideologien vom Sozialen ab[167], sondern wollten stattdessen eine Antwort aus dem Glauben heraus geben und hätten auf diese Weise in jüngster Zeit die soziale Bedeutung des Evangeliums bezeugt. Diese Notwendigkeit, den im sozialen Bereich engagierten Christen eine Antwort des Glaubens zu geben, sei für die Entstehung beider Ansätze verantwortlich gewesen. Dabei wollten beide eine Deutung der Zeichen der Zeit vornehmen, wenn auch vom Umfang her in unterschiedlicher Weise[168]. So kommt Libanio zu dem Schluß, daß ein Christ beide als Hilfe in je unterschiedlichen Lagen nutzen könne, die Theologie der Befreiung als umfassendere Reflexion des Glaubens, die katholische Soziallehre als Handlungsrichtlinie in sozialen Fragen. Daß Libanio die heutige katholische Soziallehre überhaupt soweit akzeptieren kann, ist dem Pontifikat Johannes Pauls II. zu verdanken, der das mit Johannes XXIII. begonnene und von Paul VI. weitergeführte Umdenken innerhalb der katholischen Soziallehre konsequent fortgesetzt habe. Gekennzeichnet sei dieser Umschwung zum einen durch eine Globalisierung ihrer Inhalte, was eine Aufgabe von Lösungen kirchlich korporativer Art(christliche Gewerkschaften und Parteien) mit sich gebracht hätte, da man sich nur auf diese Weise mit der gesamten Menschheit solidarisieren könne[174].[22] Weiterhin sei man von einem Diskurs der Ermahnung zu einer echten Kritik an den ungerechten Strukturen als Ursache der sozialen Not vorgedrungen. Mit der Neubewertung der Rolle der Arbeit und gleichzeitigen Abwertung der Rolle des Privateigentums in der Enzyklika Laborem exercens habe sich die katholische Soziallehre weitere sozialistische Elemente wie die Forderung nach Miteigentum der Arbeiter an den Produktionsmittel und eine Anerkennung der Rolle der Gewerkschaften im Kampf um soziale Gerechtigkeit zu eigen gemacht[160].[23] J. Scannone[24] sähe in dieser Enzyklika in drei weiteren Punkten eine Annäherung an die Theologie der Befreiung: die vorrangige Option für die Armen, die Problematik der Evangelisierung der Kultur und beider Methode[175]. Zu diesen Einsichten sei der Papst aufgrund seiner Reisen in die von Elend und Unterdrückung am meisten betroffenen Regionen der Welt gekommen, so daß allgemein innerhalb der katholischen Soziallehre eine Abkehr vom Kapitalismus hin zum Sozialismus zu beobachten sei[176].4.4 Weiterentwicklung
Abschließend versucht Libanio noch mögliche Wege einer zukünftigen Verbindung aufzuzeigen, wobei er sowohl das Modell der parallelen Felder als auch das der gegenseitigen Ersetzung ablehnt und für eine wechselseitige Befruchtung beider Gebiete plädiert[176-178]. Dies hat er gewissermaßen schon zu Beginn seiner Ausführungen mit der Art und Weise grundgelegt, wie er die Befreiungstheologie und katholische Soziallehre in ihrem epistemologischen Ansatz unterschied, so daß demzufolge rein formal nicht viel mehr als kritischer gegenseitiger Austausch von Gedanken möglich sein kann[178].4.5 Fazit
In einer Schlußbemerkung würdigt Libanio die katholische Soziallehre dafür, daß sie gegenüber den kommunistischen Ideologien strikt das Primat der menschlichen Person verteidigt habe und die Befreiungstheologie dahin gehend, daß sie aus der Perspektive der Dritten Welt weiterhin Kritik am Kapitalismus übe. Auf diese Weise könnten sich beide Positionen annähern. Betrachtet man im Lichte dieses Fazits Libanios vorhergehende Äußerungen, so heißt dies in paradoxer Weise, daß die katholische Soziallehre nach dem Zusammenbruch des real-existierenden Sozialismus in den Augen der Befreiungstheologie zwar an Achtung gewonnen, jedoch hauptsächlich aufgrund der inhaltlichen Bewegungen unter Johannes Paul II. gerade in Richtung Sozialismus akzeptabler geworden sei.Schlußbemerkung
Natürlich konnten im Rahmen dieser Arbeit die gegenwärtigen Problemfelder im entwicklungspolitischen Bereich der Befreiungstheologie nur knapp angerissen und mußte aufgrund fehlender Stellungnahmen repräsentativer Vertreter der Befreiungstheologie wiederholt zu eigenen Überlegungen spekulativer Art gegriffen werden. Dennoch kann m.E. deutlich werden, daß die inzwischen in die theologischen Einzeldisziplinen differenzierte Befreiungstheologie keiner grundsätzlichen Neubestimmung bedarf, auch wenn die theologischen Aussagen teilweise sehr eng an die sozialen Analysen geknüpft sind. Schlimmmer als eine Veränderung im Bereich der Interpretation der sozialen Umstände würde sie gewiß eine Aufhebung der Not und des Elends in Lateinamerika treffen, was ihr aber sicherlich Recht wäre.
Literaturnachweis
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[1]Lehmann, Karl: Methodisch-hermeneutische Probleme der "Theologie der Befreiung". In: Ders. u.a.: Theologie der Befreiung. Einsiedeln 1977 9-44, hier 32
[2]"Die wirkliche Befreiungstheologie ist noch nicht geboren." Interview mit Leonardo Boff. In: ila 165 (Mai 1993) 8-13, hier 10
[3]Gutiérrez, Gustavo: Mirar lejos. In: Páginas(Lima) Nr.93 (Okt.1988) 63-97 hier 71f. Dieser Text stellt die neue Einleitung zur 10.Auflage des Standardwerks Theologie der Befreiung von G. Gutiérrez dar, das angeführte Zitat befindet sich dort auf S. 27.
[4]Lienkamp, Andreas: Befreiungstheologie und Dependenztheorie - ein Beitrag zur Verhältnisbestimmung von Theologie und Sozialwissenschaften. In: Jahrbuch für christliche Sozialwissenschaften 1992. Münster 1992 85-116
[5]Vgl. ebenda 108. Lienkamp bezieht sich weitgehend auf: Hurtienne, Thomas: Die globale Abhängigkeitstheorie in der Sackgasse? Plädoyer für historisch-strukturelle Abhängigkeitsanalysen. In: Blätter des IZ3W. Nr. 154 (Dez. 1988, Jan. 1989) 31-35
Zur neuesten Diskussion vgl. das Standardwerk von: Menzel, Ulrich: Das Ende der "Dritten Welt" und das Scheitern der großen Theorien. Frankfurt 1992
[6]Cardoso, Fernando Henrique; Faletto, Enzo: Abhängigkeit und Entwicklung in Lateinamerika. Frankfurt 1976 (orig. Mexiko 1969)
[7]Vgl.: Boekh, Andreas: Entwicklungsprobleme, Weltmarkt und das Problem der Gerechtigkeit. In: Eicher, Peter; Mette, Norbert (Hg.): Auf der Seite der Unterdrückten? Theologie der Befreiung im Kontext Europas. Düsseldorf 1989 90-110, hier 93f
[8]Rottländer, Peter: Dependenztheorie in der Diskussion. Entwicklungstheoretische, politische und theologische Aspekte. In: Eicher, Peter; Mette, Norbert(Hg.): a.a.O. 112-132, hier 119
Vgl.: Kern, Bruno: Theologie im Horizont des Marxismus. Mainz 1992 107-115
[9]Vgl.: Hinkelammert, F.J.: Der Schuldenautomatismus. Wirtschaftspolitische und wirtschaftstheoretische Zugänge zur Verschuldung Lateinamerikas. In: Füssel, K. u.a.: ....in euren Häusern liegt das geraubte Gut der Armen. Fribourg 1989 79-190
Ebenfalls: George, Susan: Sie sterben an unserem Geld. Die Verschuldung der Dritten Welt. Reinbek 1988
[10]Vgl.: Lienkamp, Andreas: a.a.O. 111-114
[11]Gutiérrez, Gustavo: Theologie der Befreiung. Mainz 101993 ( 11973) 150
[12]Vgl.: Kern, Bruno: a.a.O. 278-291 (Anm. 8)
[13]Freire, Paulo: Pädagogik der Unterdrückten. Bildung als Praxis der Freiheit. Reinbek 1973
[14]LThK Komm. III, 247. Vgl.: Eicher, Peter: Option für die Armen. In: Ders.: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe. Bd. IV, 145
[15]Bemerkenswert in diesem Zusammenhang der Aufruf von M. Morelli, Bischof von Duque de Caxias, einem Vorort von Rio de Janeiro: "Deshalb kann ich nicht schweigen." Aufruf von Bischof Mauro Morelli zur Unterstützung Lulas. In: ila 129 (1989) 27-29
[16]Erwähnenswert in diesem Bereich das Engagement des aus Österreich stammenden Bischofs von Xingu in Brasilien, Erwin Kräutler.
[17]Vgl.: Dussel, Enrique: Ethik der Gemeinschaft. Düsseldorf 1988 (orig. Petrópolis 1986) bes. im Kap. XVII "Ethische Probleme des realen Sozialismus" den Abschnitt "Bereich verhandelbarer Konflikte und Demokratie" 194
[18]Der Begriff "kirchliche Soziallehre" ist die Übersetzung des portugiesischen doutrina social da Igreja (spanisch: doctrina social de la Iglesia). Da in Lateinamerika der Begriff Iglesia (Kirche) noch immer das Attribut "katholisch" impliziert , liegt im Sinne des Autors keine Differenzierung zwischen "kirchlicher" und "katholischer" Soziallehre vor, so daß entgegen der Übersetzung im folgenden ausschließlich der Begriff "katholische Soziallehre" gebraucht wird. Umgekehrt impliziert der Begriff "katholisch" dann auch den der "Kirche".
[19]Libanio, Joâo Batista: Die Bedeutung der kirchlichen Soziallehre und der Befreiungstheologie füreinander aus der Sicht der Befreiungstheologie. In.: Hünermann, Peter; Scannone, Juan Carlos (Hg.): Lateinamerika und die kirchliche Soziallehre: ein lateinamerikanisch-deutsches Dialogprogramm. Bd. 1. Mainz 1993 143-178
[20]Sämtliche Seitenangaben in Klammern beziehen sich im folgenden auf den oben zitierten Aufsatz.
[21]Z.B. von C. Boff: "Die gesellschaftlichen, genauer noch die ideo-politischen Wirkungen des lehramtlichen Diskurses sind einerseits ein Stärkung des Status quo und in diesem Sinne eine ideologische Legitimierung der bestehenden Situation." In: Comunidade eclesial - comunidade política. Ensaios de eclesiologia política. Petrópolis 1978 126
[22]Vgl. Laborem exercens 2 und E. Dussel: a.a.O. 141
[23]Die gleiche Würdigung erfährt diese Enzyklika auch durch E. Dussel: a.a.O. 212-213
[24]Scannone, Juan Carlos: Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia. Madrid/Buenos Aires 1987 245